Siddiq Fadzil
Institut Darul Ehsan (IDE)
Mukadimah
Antara perkembangan fenomenal
dalam pemikiran Islam masa kini ialah kebangkitan minat dan ghairah mewacanakan
isu maqasid al-shari`ah. Memang
terkesan wujudnya fenomena al-sahwah
al-maqasidiyyah (kebangkitan kesedaran baru tentang peri pentingnya maqasid al-shari`ah). Setelah hampir
membeku selama beberapa abad sejak era al-Shatibiy, persoalan al-maqasid disegarkan semula pada
pertengahan abad lalu oleh al-Shaykh Muhammad al-Tahir ibn `Ashur dan rakan
sezamannya `Allal alFasiy. Sejak itu wacana al-maqasid
semakin berkembang dan menyemarak dengan kemunculan para ilmuwan maqasidiyyun kontemporari seperti
al-Qaradawiy, alRaysuniy, al-Elwaniy, Abdu ‘Llah bin Bayah, Jamal al-Din
`Atiyyah, Salim al-`Awwa, Kamal al-din Imam, Jasir `Awdah, Nur al-din Muhkhtar
al-Khadimiy, `Abd al-Rahman al-Kaylaniy dan lain-lain lagi.
Mereka yang menekuni bidang al-maqasid tersebut umumnya didorong oleh
keperluan dan cabaran memberikan jawapan, penyelesaian dan alternatif Islam (al-hulul wa albada’il al-Islamiyyah)
dalam konteks realiti kehidupan umat masa kini. Dalam proses penetapan hukum,
perumusan fatwa atau penggubalan dasar harus dipastikan tercapainya objektif
(maqasid) syari`at. Dengan kata lain, mereka perlu melakukan ijtihad yang
berorientasi maqasid (al-ijtihad
al-maqasidiy), bahkan lebih jauh lagi harus mengamalkan pola fikir maqasidi
(al-fikr al-maqasidiy). Demikianlah
semangat yang melatari wacana maqasid
al-shari`ah masa kini, yang berusaha untuk mengakar pada turath warisan silam, dan sekali gus
melakukan anjakan dari tahap teoretikal kepada tahap aplikasi (tatbiqiy-taf`iliy-tawzifiy) di segala
ranah kehidupan - politik, ekonomi, sosial dan seterusnya.
Maqasid al-Shari`ah Sebagai Nilai Sejagat
Maqasid al-shari`ah yang secara tradisional terumus dalam al-kulliyyat al-khamsa: hifz al-din
(memelihara agama), hifz al-nafs
(memelihara nyawa/jiwa), hifz al-`aql
(memelihara akal), hifz al-nasl
(memelihara keturunan) dan hifz al-mal
(memelihara harta) pada hakikatnya adalah nilai-nilai dasar sejagat yang dapat
diterima oleh semua agama dan budaya. Nilailah yang sebenarnya menjadi asas
kepada hukum. Justeru, hukum dihadirkan
demi memelihara nilai. Sesuatu yang menurut ukuran nilai dianggap baik, maka
hukum mewajibkannya; dan demikian sebaliknya, sesuatu yang dianggap buruk
menurut ukuran nilai, maka hukum mengharamkannya. Kerana itu orientasi fiqh
kita tidak seharusnya hanya memusat pada hukum dengan mengabaikan dimensi nilai
yang menjadi asas pijakannya.
Hakikat kesejagatan nilai-nilai
maqasidiah sebenarnya telah diungkapkan oleh para ulama maqasidi zaman silam.
Al-Shatibiy misalnya, dalam mukadimah ketiga kitab Muwafaqatnya mengatakan,
Kesepakatan terhadap nilai-nilai
maqasidiah tersebut sebenarnya tidak terbatas dalam kalangan umat agama-agama
tertentu, tetapi meliputi seluruh umat manusia dari segala agama dan budaya.
(Al-Fadiliy, Muhammad `Abd al-Qadir, 2014: 20). Justeru, nilai-nilai dasar
tersebut pada hakikatnya adalah bersifat fitriy
dalam pengertian serasi dengan kesejatian hakikat kemanusiaan. Kerana itu maqasid al-shari`ah tidak hanya relevan
dalam konteks penetapan hukum, tetapi sekali gus dapat difungsikan sebagai
jambatan penghubung antara pelbagai mazhab, agama dan tamadun. Dalam rangka
pencarian asas kerjasama kemanusiaan yang inklusif dan sejagat, nilai-nilai
dasar maqasidiah dapat diangkat menjadi landasan dialog antara agama dan
tamadun, termasuk dialog dengan Barat.
Memang sangat beralasan apabila
Nur al-din Mukhtar al-Khadimiy menyarankan agar budaya maqasidi (al-thaqafah al-maqasidiyyah) dijadikan
bingkai kerukunan hidup bersama (al-ta`ayush)
dalam kalangan masyarakat plural masa kini. Yang beliau maksudkan dengan budaya
maqasidi ialah kesedaran, kefahaman dan penghayatan terhadap objektif dan
semangat syari`at termasuk objektif memelihara kedamaian, kesalingan dan
kerjasama. Hidup bersama (al-ta`ayush)
pula beliau ertikan sebagai pengkongsian dan kerukunan hidup bersama orang lain
(al-ishtirak ma`a al-akhar fi alhayat wa
al-`aysh). (Al-Khadimiy, Nur al-din Mukhtar, 2013:76-88).
Maslahah Sebagai Paksi Maqasid al-Shari`ah dan al-Siyasah al-Shar`iyyah
Pada asasnya maqasid al-shari`ah berpaksi pada maslahat al-`ibad, iaitu demi kebaikan dan kepentingan manusia
secara menyeluruh, memenuhi maksud istilah public
interest ketika ini. Memang maslahah adalah kata kunci dalam wacana
shari`at dan maqasidnya, sehingga tercipta ungkapan al-shari`atu maslahah wa al-maslahatu shari`ah (syari`at adalah
maslahah, dan maslahah adalah syari`at). (Al-Raysuniy, Ahmad, 2014: 22). Dalam
politik Islam maslahah `ammah
(kepentingan rakyat) menjadi syarat yang mengikat segala dasar dan tindakan
penguasa. Demikianlah paksi kekuatan orientasi kemaslahatan dan kerakyatan
pemerintahan Islami sebagaimana yang telah dibakukan dalam kaedah:
Kaedah tasarruf al-imam `ala al-ra`iyyati manutun bi al-maslahah
(pentadbiran penguasa dalam pelayanannya terhadap rakyat, terikat dengan
aktualisasi maslahah) yang diungkapkan oleh al-Imam Badr al-din al-Zarkashiy
(w.794H) dengan lafaz tersebut sebenarnya berpangkal dari al-Imam al-Shafi`iy
(w. 204H) yang mengungkapkannya dengan lafaz,
Wali (penjaga rakyat) adalah
pemegang amanah memelihara kepentingan (maslahah) rakyat, sama seperti amanah
penjagaan harta anak yatim yang harus diurus dengan penuh tanggungjawab demi
maslahah mereka. Demikianlah kekentalan semangat kerakyatan dan kemaslahatan
dalam pemerintahan Islami. Rakyat bagaikan anak yatim yang perlu dijaga,
dilindungi dan disayangi; demikian pula dengan harta rakyat yang harus
dipersepsikan sebagai harta anak yatim yang hanya boleh dibelanjakan untuk
maslahah dan kepentingan mereka. (Al-Raysuniy, Qutb, 2013: 11-15).
Demikianlah kaedah utama dalam
politik Islam. Memang ia adalah kaedah, tetapi sebagaimana kaedah-kaedah fiqh
lainnya, yang umumnya berpaksikan asas mencapai maslahah dan menghindari mafsadah,
semuanya terkait dengan maqasid
al-shari`ah. Justeru, al-qawa`id
al-fiqhiyyah memang sangat berorientasi maqasidi dalam erti bahawa
perumusan kaedah-kaedah tersebut tidak terlepas dari semangat pengaktualisasian
maqasid. Isu inilah yang dibahaskan oleh Sa`id al-Shawiy dalam bukunya Maqasidiyyat
al-Qawa`id al-Fiqhiyyah berdasarkan kitab Qawa`id al Ahkam fi Islah al-Anam
oleh al-`Izz ibn `Abd al-Salam (w.660H). Dalam rumusan kajiannya, al-Shawiy
memberikan empat kesimpulan:
Demikianlah hakikatnya, bahawa maqasid al-shari`ah menjiwai kaedah
fiqh, dan kaedah fiqh memainkan peranan instrumental dalam merealisasikan
maqasid. (alShawiy, Sa`id, 2015:294).
Politik Islam pada prinsipnya
adalah politik maslahah, sesuai dengan kata siyasah, kalimah Arab yang memang
sejatinya berpaksikan maslahah, salah
dan islah,
Kata bima yuslihuha membawa erti pentadbiran hal-ehwal kehidupan rakyat
dengan cara yang dapat membawa maslahah
dan kebaikan kepada mereka. (al-Sa`udiy, 2010:10). Kedudukan maslahah menjadi lebih jelas lagi dalam al-siyasah al shar`iyyah yang diertikan
sebagai sebarang langkah perundangan atau peraturan yang ditetapkan oleh pihak
berkuasa untuk merealisasikan objektif syara` (maqasid al-shar`i) dalam realiti kehidupan nyata. Dengan ungkapan
lain, untuk mengaktualisasikan masalih
dan menghindari mafasid mengikut
aturan syara` meskipun tidak ada nass
khusus tentang langkah tersebut. Dengan demikian, fiqh dalam bidang al-siyasah al shar`iyyah sebenarnya
adalah fiqh maqasidiy dalam
pengertian tidak membeku hanya pada hal-hal yang di-nass-kan. Jangkauan fiqh
maqasidiy meliputi hal-hal yang tidak ada nass, tetapi masih dalam bingkai maqasid al-shari`ah. Maksudnya dalam hal-hal yang tidak ada nass, rujukan siyasah shar`iyyah adalah al-maqasid.
(Al-`Uthmaniy, Sa`d aldin, 2015:84-85).
Kata maslahah dalam wacana maqasid al-shari`ah dan al-siyasat al-shar`iyyah selalu
dirangkaikan dengan kata al-`ibad
(hamba-hamba Allah) dan al-ra`iyyah
(rakyat). Mesej tersirat di balik kata yang umum dan inklusif tersebut ialah
bahawa maslahah bukan monopoli kaum
Muslimin, tetapi hak bersama manusia keseluruhannya - Muslim dan bukan Muslim.
Justeru, Islam adalah agama rahmat sejagat, aktualisasi kasih-sayang Tuhan
kepada warga alam keseluruhannya. Dengan demikian, komitmen politik Islam ialah
pengaktualisasian maslahah yang
inklusif, sesuai dengan misi kemanusiaan yang mencirikan keunggulan umat (khayriyyat al-ummah):
Ayat 110 surah Ali `Imran di atas
menyebut misi umat terbaik ini ialah pemerataan manfaat dan maslahah kepada
umat manusia keseluruhannya, tanpa diskriminasi bangsa, agama dan budaya.
Demikianlah riwayat dari `Ikramah tentang tafsiran ayat tersebut:
Pengiktirafan sebagai umat
terbaik berasaskan kriteria kesediaan dan keupayaan melakukan kebaikan kepada
umat manusia umumnya, sehingga semua orang dari bangsa apa pun dapat hidup
selamat, aman dan damai. Hakikat inilah yang diperjelas lagi oleh Abu al-Sa`ud:
Umat terbaik bererti umat yang
ditampilkan untuk menyumbang kebaikan kepada manusia keseluruhannya. Ditampilkan
ke tengah masyarakat manusia bererti tampil demi mereka dan demi kepentingan (maslahah) mereka. Maslahah tidak hanya untuk kelompok sendiri, tetapi harus dikongsi
bersama golongan lain. Memonopoli maslahah
dan manfaat (al-khayr) dan menafikan
hak orang lain untuk berkongsi adalah bertentangan dengan misi sejagat umat
Islam sebagaimana yang ditegaskan oleh al-Khatib tentang maksud ayat tersebut:
Demikianlah politik maqasidi yang
berpaksikan maslahah inklusif selaras
dengan misi kemanusiaan sejagat rahmatan
li al-`alamin. Ertinya, politik maqasidi bukan politik racist, bukan politik kroni, dan bukan politik sektarian. Dalam
politik maqasidi tidak ada dasar atau amalan diskriminatif berasaskan kaum atau
agama. Piagam Madinah adalah contoh terbaik politik Islam dalam masyarakat
plural yang berasaskan persamaan hak dan tanggungjawab seluruh warganegara,
Muslim dan bukan-Muslim. Persamaan hak kewarganegaraan Piagam Madinah itulah
yang kemudian melahirkan prinsip persamaan hak dan tanggungjawab Muslim dan
bukan-Muslim: mereka berhak mendapat apa yang kita dapat, dan mereka memikul
tanggungjawab yang sama kita pikul,
Memang maslahah merupakan paksi politik maqasidi, tetapi yang sering
dipermasalahkan adalah isu penetapan maslahah. Sudut pandang yang berbeza-beza
selalu mengakibatkan pertikaian. Suatu yang dianggap maslahah oleh satu pihak, dianggap mafsadah oleh pihak lain. Tidak jarang pula penentuan maslahah atau mafsadah didasari motif kepentingan. Akibatnya, “maslahah” yang ditetapkan sebenarnya
adalah al-maslahat al-mulghah atau
maslahah yang tidak dapat diterima syara`. Untuk menghindari
kesewenang-wenangan dalam penentuan maslahah
dan mafsadah, isu ini harus
dirujukkan kepada dawabit al-maslahah
atau parameter maslahah sebagaimana yang diungkapkan oleh para ulama. Dengan demikian
maslahah yang ditetapkan benar-benar sah sebagai maslahah shar`iyyah.
Persoalan lain yang terkait
dengan isu penetapan maslahah ialah
soal siapa yang sebenarnya berwewenang menentukan maslahah `ammah. Sebahagian ulama bidang al-siyasat al-shar`iyyah menyerahkannya kepada pihak berkuasa. Bagi
mereka penetapan maslahah `ammah
adalah prerogative atau wewenang eksklusif waliyy
al-amr. Ia bukan urusran para ulama, fuqaha’,
mujtahidin atau ahli bidang apa pun. Demikianlah yang namanya al-siyasat al-shar`iyyah menurut mereka.
Bagaimanapun sebahagian ulama kontemporari keberatan terhadap aliran pemikiran
sedemikian kerana dianggap menyimpang dari maksud nass dalam surah al-Nisa’ (ayat 59 dan 83) yang menyebut wewenang
tersebut di tangan para uli al amr
(jamak), bukan waliyy al-amr
(tunggal). Bentuk jamak kata uli al-amr
seharusnya diberi perhatian sewajarnya. Ia mengindikasikan makna komponen uli al-amr yang merangkumi banyak pihak
- penguasa, ulama, ilmuwan pakar dan sebagainya. Pemusatan kuasa (penetapan maslahah `ammah dan mafsadah `ammah) pada seorang Presiden atau Perdana Menteri
dikhuatiri akan membuka jalan kepada pemerintahan autokratik.
Kuasa melaksanakan kaedah sadd al-dhara’i` wa fathuha (menutup
jalan mafsadah dan membuka jalan maslahah) yang dimandatkan kepada
seorang waliyy al-amr mungkin
disalahgunakan untuk kepentingan diri. Akan banyak jalan maslahah ammah yang ditutup kerana bertentangan dengan maslahah
peribadi atau kelompok penguasa. Lebih berat lagi jika digunakan pula alasan fasad al-zaman (zaman serba bejat) untuk
menjustifikasikan kesewenang-wenangan melakukan tindakan-tindakan sadd al-dhara’i` yang pada hakikatnya
lebih bermotif melindungi kepentingan diri, parti dan kroni. Akibatnya hak-hak
kebebasan rakyat akan semakin terhakis.
Politik Islam adalah politik
partisipatif dalam pengertian berlakunya peranserta umat secara aktif dan
bererti. Untuk itu amalan shura menjadi teras pemerintahan partisipatif
sebagaimana yang diisyaratkan dalam al-Qur’an:
Ayat 38 surah al-Shura tersebut
membawa mesej peranserta rakyat dalam proses membuat keputusan tentang hal-hal
yang menyangkut kehidupan kolektif mereka. Dalam pemerintahan partisipatif
berasaskan musyawarah (dawlah shuriyyah),
rakyat adalah pemilik kata putus (sahib
al-qarar).
Persoalan Shura dan Demokrasi
Shura adalah prinsip dan nilai
yang wajib dijunjung, tetapi mekanisme pengamalannya terserah kepada
kebijaksanaan umat sendiri menentukannya menurut kesesuaian realiti zaman,
lingkungan dan kemampuan. Dalam kaitan inilah timbulnya isu shura dan
demokrasi. Hingga ke saat ini memang ada kalangan yang masih mempermasalahkan
isu persamaan dan perbezaan antara shura dan demokrasi. Bagi mereka persoalan
ini belum diselesaikan secara tuntas. Tetapi sebahagian besar ilmuwan Muslim
kontemporari telah menerima demokrasi sebagai satu-satunya pilihan yang ada
ketika ini. Mereka berusaha menyerasikan demokrasi dengan shura berasaskan
kefahaman bahawa demokrasi bukan suatu konsep tegar dengan pentakrifan baku
yang beku. Demokrasi masih boleh didefinisikan semula, disesuaikan dengan
nilai-nilai budaya setempat, dan diberi bentuk lain sebagai salah satu model
demokrasi yang Islami. Memang demikianlah kenyataannya, demokrasi seperti yang
disebut oleh W.B.Gallie sebagai an essentially
contested concept.
Demokrasi sebagai alternatif masa
kini disebut oleh Shaykh al-Azhar, Ahmad Muhammad al-Tayyib dalam kenyataan
dukungannya terhadap kebangkitan rakyat di negara-negara Arab tahun 2011 yang
lalu. Kenyataan itu menyebut bahawa dari sudut pandang keagamaan dan
perlembagaan, legitimasi pemerintah tergantung pada kerelaan rakyat yang
disuarakan menerusi pilihan raya terbuka, bersih, telus dan demokratik. Ia juga
menyebut tentang pembahagian dan pemisahan kuasa legislatif, eksekutif dan
kehakiman; juga kuasa rakyat memantau dan meminta pertanggungjawaban pemerintah
atas asas bahawa rakyat adalah sumber kekuasaannya, merekalah yang berhak
memberikan legitimasi dan mereka jugalah yang berhak melucutkannya apabila
perlu:
Dalam menyikapi demokrasi,
Al-Qaradawiy lebih menumpu pada idea inti demokrasi (jawhar al-dimuqratiyyah) yang memberikan hak kepada rakyat memilih
pemerintah, hak memantau dan meminta pertanggungjawabannya apabila ia melakukan
kesalahan, hak memecatnya jika menyeleweng; juga hak menolak pemerintah yang
mereka tidak sukai, dan hak menolak sistem (politik, ekonomi, budaya) yang
mereka tidak setujui. Selain itu al-Qaradawiy juga melihat mekanisme demokrasi
seperti pilihan raya, pungutan suara, pengiktirafan terhadap suara majoriti di
samping pengiktirafan hak pembangkangan pihak minoriti, kepelbagaian parti
politik, kebebasan media, kebebasan kehakiman dan lain-lainnya. Berdasarkan
idea-idea pokok demokrasi dan mekanisme pelaksanaannya, al-Qaradawiy
menyimpulkan bahawa demokrasi pada prinsipnya adalah bahagian integral ajaran
Islam (min samim al-Islam).
(al-Qaradawiy, 1999:132).
Seperti al-Qaradawiy, Ahmad
al-Raysuniy juga berpendirian bahawa pada dasarnya tidak ada pertentangan
mendasar antara Islam dengan idea-idea pokok demokrasi. Yang banyak
dipersoalkan umumnya adalah aspek pelaksanaannya. Yang penting bagi al-Raysuniy
bukan nama atau label demokrasi, tetapi kandungannya yang memang dapat
diterima, kita tidak harus alergik dengan nama, menolak demokrasi kerana namanya
demokrasi, bukan shura. Mengisahkan pengalaman peribadinya tentang isu “isi dan
nama” al-Raysuniy mencatat:
Lalu apa masalahnya jika
istilahnya demokrasi tetapi isinya shura, sebagaimana alQur’an memakai kata qist dan qistas (istilah romawi) untuk mengekspresikan makna keadilan?
(Al-Raysuniy, Ahmad, 2014: 90-91).
Kemungkinan menyerasikan
demokrasi dengan shura dibayangkan oleh Dr. Muhammad Salim al-`Awwa apabila
beliau mengatakan bahawa shura adalah salah satu daripada nilai-nilai Islam,
dan bagi setiap nilai ada seribu satu cara merealisasikannya, termasuk
demokrasi. Tetapi beliau menegaskan bahawa demokrasi yang beliau inginkan dan
perjuangkan bukan demokrasi yang dilaksanakan di negaranya, demokrasi yang
parlimennya dianggotai oleh ahli-ahli yang sebahagiannya dilantik dan
sebahagian lagi dipilih menerusi cara yang tidak benar-benar bebas. Dengan
berkata demikian, al-`Awwa sebenarnya menginginkan model demokrasi yang lain,
demokrasi yang berasaskan kebebasan tulen seperti yang dibayangkannya:
Demokrasi palsu yang penuh dengan
kekangan dan pencabulan hak kebebasan rakyat memang tidak mungkin menjadi
wahana shura. Kerana itu al-`Awwa tampaknya sangat menekankan prinsip kebebasan
(al-hurriyyah). (Al-Furqan, Prosiding
Simposium Human Rights in Islam, 1999: 457-458). Hanya dalam iklim kebebasan
sahaja, amalan dan budaya shura dapat berkembang subur. Justeru, shura adalah
kebebasan berfikir, kebebasan berekspresi dan kebebasan bersikap (bersetuju atau
berbeza).
Bertolak dari tafsiran bahawa
idea-idea teras demokrasi boleh diletakkan dalam bingkai syari`at, para ilmuwan
Muslim mengambil pendirian bahawa negara yang ideal dalam konteks masa kini
adalah negara demokratik berbasis syari`at (yang tentunya meliputi al-maqasid
yang merupakan objektif tertingginya). Dengan latar sedemikian itulah
Abdelwahab El-Affendi menyatakan, “The
ideal state for today’s Muslim, or the ideal islamic state at any time, should
first and foremost be democratic....A state formed by a Muslim community will
by necessity be an Islamic state, one based on the shari`a”. (ElAffendi,
Abdelwahab, 1991:89-90). Sementara itu `Abd al-Hamid Abu Sulayman pula
mengungkapkan sistem politik (pemerintahan Islam) sebagai sistem demokrasi Islamisyuri (dimuqratiy Islamiy shuriy)
yang dibezakanya daripada demokrasi materialistik sekular. (Abu Sulayman,
A.Hamid Ahmad, 2012: 38). Yang sangat terasa pada gagasan kenegaraan `Abd
al-Hamid ialah demokrasinya yang harus Islamik, dan untuk menjadikannya
Islamik, ia harus dapat menjadi wadah, wasilah dan mekanisme shura.
Demokrasi dan Martabat Insan
Idea dasar demokrasi adalah kuasa
rakyat yang memungkinkan terbentuknya pemerintahan rakyat untuk rakyat.
Demikian jugalah semangat yang mendasari shura sebagai realisasi peranserta
rakyat dalam membuat keputusan tentang segala urusan kehidupan, terutama yang
menyangkut maslahah `ammah. Memang Islam meletakkan umat atau rakyat pada
posisi sentral sebagaimana yang dibahaskan oleh al-Raysuniy dalam bukunya, al-Ummah
Hiya al-Asl. Demikianlah hakikatnya, sasaran ayat-ayat al Qur’an (perintah,
larangan, pujian, celaan dan lain-lain) umumnya menumpu pada umat, sangat
sedikit yang mengarah pada pemerintah. Ertinya, rakyat sebenarnya lebih besar
daripada kerajaan. Kerana itu para ulama maqasid menyimpulkan bahawa matlamat
utama penurunan syari`at adalah demi masalih
al-`ibad, untuk memelihara maslahah umat manusia umumnya, bukan untuk
kepentingan para hukkam atau kelompok
elit penguasa.
Prinsip rakyat sebagai sumber
kekuasaan (al-sha`b masdar al-sultah)
dalam pengertian bahawa legitimasi pemerintah tertakluk pada kerelaan dan
persetujuan shura rakyat, bahawa rakyat yang berhak mengangkat dan memecat
pemerintah, bererti pendaulatan martabat insan. Tanpa pengiktirafan terhadap human dignity atau karamah insaniyyah, prinsip tersebut tidak mungkin terlaksana.
Sebaliknya yang akan berlaku ialah pemerintahan autokratik yang menindas dan
mencabul hak-hak kemanusiaan rakyat. Dalam sistem demokrasi yang Islami,
tonggak utamanya adalah karamah
insaniyyah, mengangkat martabat rakyat sebagai insan yang dimuliakan dengan
kurnia istimewa al-takrim al-Ilahi.
Demokrasi dan Nilai Kebebasan
Demi martabat keinsanannya,
rakyat harus memiliki kebebasan, kerana hakikatnya kebebasan adalah bahagian
daripada keinsanan itu sendiri. Demokrasi yang Islami harus memberikan ruang
seluas-luasnya kepada rakyat untuk memilih dan dipilih dengan bebas, jujur dan
adil, tanpa sebarang paksaan, tekanan dan ugutan. Hak demokratik yang harus
dijamin termasuk kebebasan berfikir, kebebasan berekspresi (hurriyat al-ta`bir) dan kebebasan
bersikap, meliputi kebebasan media, kebebasan membangkang (haqq al-mu`aradah), kebebasan menubuh dan menyertai parti yang
diyakini (haqq al-intima’ al-siyasiy)
dan sebagainya. Yang penting kebebasan dalam bidang apa pun harus berperaturan,
berakhlak dan beretika.
Kebebasan berfikir bererti juga
kebebasan untuk berbeza pendapat, dan seterusnya secara konsekuensial membawa
kepada perbezaan parti politik. Perbezaan dan kepelbagaian parti adalah
bahagian daripada sistem demokrasi. Kerana itu ia (ta`addudiyyat al-ahzab) harus diterima sebagai suatu yang wajar,
sebagaimana wajarnya menerima kepelbagaian mazhab dalam fiqh. Seperti yang
dinyatakan oleh al Qaradawiy, mazhab adalah parti dalam fiqh, sementara parti
adalah mazhab dalam politik. Memaksa seseorang menyertai parti yang tidak
disukainya, adalah sejenis penindasan pemikiran (al-istibdad al-fikriy). Demikian juga penderaan terhadap mereka
yang berbeza pendapat adalah sejenis terorisme pemikiran (al-irhab al-fikriy).
Kepelbagaian pada hakikatnya
adalah suatu yang positif jika ditangani secara matang dan bijaksana. Al-Qur’an
menyebut hikmah perbezaan dan kepelbagaian bangsa saling mengenal (lita`arafu). Tetapi maksud sebenarnya
tentu lebih jauh dari sekadar ta`aruf,
yang hanya merupakan pembuka jalan ke arah matlamat yang lebih tinggi, iaitu ta`awun (kerjasama) dan ta`ayush (hidup bersama). Dalam kaitan
inilah perlunya kefahaman tentang fiqh
al-ta`ayush atau fiqh hidup bersama (coexistence)
antara pelbagai parti. Mereka boleh bersaing tetapi tetap sedia bekerjasama
untuk kebaikan. Persaingan antara parti bukan permusuhan hancur-hancuran,
tetapi persaingan menawarkan program maslahah
`ammah. Demokrasi Islami yang menerima kepelbagaian parti perlu didasari
nilai-nilai makarim al-akhlaq bagi
menghindari pelbagai bentuk kecurangan yang selalu merosak citra politik
(demokrasi) sehingga menjadi bidang yang dianggap kotor, cemar, penuh tipu daya
dan kepura-puraan. Politik demokrasi memang sangat mudah berubah menjadi kancah
pertarungan berebut kepentingan diri dan puak, didorong keserakahan nafsu
kuasa, harta dan citra.
Nilai Akhlak dan Khayriyyat
al-Ummah
Untuk menjadikan Politik
(demokrasi) sebagai wahana realisasi maslahah
rakyat, ia memerlukan kawalan nilai-nilai akhlak yang pada hakikatnya adalah maqasid al shari`ah yang paling utama.
Sebagaimana yang ditegaskan oleh al-Raysuniy, akhlak adalah maqasid kulliyyah bagi syari`at.
Demikian pentingnya akhlak sebagai bahagian daripada maqasid al-shari`ah dan bahagian daripada maqasid al-bi`that al Muhammadiyyah sehingga pada suatu ketika
al-Raysuniy hampir-hampir mengangkatnya menjadi daruriyyat keenam sebagai tambahan kepada al-daruriyyat al khamsa. Tetapi akhirnya beliau akur dengan
kesepakatan ulama silam tentang daruriyyat
yang lima setelah memahami bahawa yang mereka maksudkan adalah maslahah keperluan asasi untuk hidup
duniawi-ukhrawi, yang tanpanya akan berakibat kehancuran dan kebinasaan.
Penetapan lima daruriyyat dalam maqasid
al-shari`ah tidak bererti bahawa selain yang lima (agama, jiwa, akal,
keturunan dan harta) itu tidak ada lagi maqasid yang lain. Setelah akur dengan al-daruriyyat al-khamsa, alRaysuniy
berkata:
Demikianlah, yang disebut maqasid
al-shari`ah bukan hanya lima daruriyyat,
tetapi masih ada lagi maqasid dan daruriyyat lain seperti akhlak,
keadilan, keselamatan, kebebasan dan martabat insan. (al-Raysuniy, Ahmad,
2016:59-60).
Dalam risalahnya al-Qiyam
al-Akhlaqiyyat al-Insaniyyah wa Maqasid al-Shari`ah, Nur al din Mukhtar al-Khadimiy
menyarankan penekanan dimensi maqasidi dalam nilai-nilai akhlak kemanusiaan,
dengan menjadikan al-maqasid sebagai
wadah dan rujukan nilai-nilai tersebut. Beliau meninjau persoalan nilai-nilai
akhlak dari dua sudut maqasidi: maqasid
al-shari` dan maqsid al-mukallaf.
Dalam peristilahan maqasidi, maqasid al shari`
bermaksud apa yang Tuhan kehendaki apabila Dia mencipta manusia dan
memerintahkan mereka melaksanakan ajaran dan hukum-hakam-Nya (muraduhu fi al- Khalq wa al-amr). Yang
dikehendaki-Nya adalah mengabdi Ilahi dan mengislah makhluk (`ibadat al-khaliq wa islah al-makhluq). Maqasid al-shari` dalam pengertian
tersebut sangat terkait dengan nilai-nilai akhlak kemanusiaan. Dari segi
penciptaannya, manusia adalah makhluk yang dimuliakan dengan ketinggian
martabat, maruah dan kehormatan diri. Kemuliaan ini harus dipelihara dengan
penghayatan nilai-nilai akhlak kemanusiaan. Demikian juga apabila Tuhan
memerintahkan manusia melaksanakan suruhan-Nya dan menjauhi larangan-Nya, semua
itu adalah akhlak.
Qasd al-mukallaf pula bermaksud niat, tekad dan motif perlakuan
manusia (mukallaf) yang harus
berasaskan iman (bersih daripada kufur dan syirik); berasaskan kejelasan,
keikhlasan dan kemurnian (bersih daripada kepura-puraan, riya’, motif mengejar glamour
dan populariti); berasaskan rahmah, kasih-sayang dan kerendahan hati (bersih
daripada dendam, kebencian, permusuhan, keangkuhan dan kedengkian); dan
berasaskan niat yang tulus menepati segala kehendak agama. (Al-Khadimiy, Nur
al-din Mukhtar, 2014: 13-16). Kesimpulannya, politik demokrasi Islami adalah
politik berakhlak.
Demokrasi Islami adalah demokrasi
yang membebaskan dalam pengertian demokrasi yang mendukung misi liberatif. Umat
Islam adalah umat pengemban misi pembebasan. Dalam kaitan ini Taha Jabir
El-`Elwaniy menyebut keunggulan (khayriyyat)
umat Islam sebagai ummat mukhrajah
mukhrijah. Umat mukhrajah adalah
umat yang ditampilkan dengan misi berbakti kepada masyarakat manusia (ukhrijat li al-nas). Umat mukhrijah pula adalah umat pembebas
manusia dari segala bentuk belenggu musibah yang terliput dalam kata al-zulumat untuk dibawa ke tengah
benderang cahaya kebenaran dan keadilan (litukhrija
al-nas min al-zulumat ila al-nur). Martabat keunggulan (khayriyyah) yang ditempati oleh umat ini
sebenarnya tidak terlepas dari syarat pelaksanaan misi pembebasan.
(El-`Elwaniy, Taha Jabir, 2001: 111). Kebebasan (al-hurriyyah) adalah bahagian daripada maqasid al-shari`ah dan bahagian daripada al-daruriyyat yang perlu diberikan penekanan terutama dalam konteks
era demokratisasi ketika ini. Bagi Islam, setiap anak manusia dilahirkan
merdeka (ahrar), dan kemerdekaan itu
menjadi bahagian daripada kemanusiaannya sepanjang hayat. Dengan kemerdekaan
keinsanannya ia bebas memilih dan menganut apa yang diyakininya, termasuk
agama. Apabila al-Qur’an menetapkan bahawa tidak ada paksaan dalam agama,
bererti tidak sah menganut agama kerana dipaksa. Implikasi dasar Qur’ani
tersebut ialah merdeka dahulu, lalu memilih agama. Demikianlah maksudnya
apabila dikatakan al-hurriyyah qabla
al-shari`ah (kebebasan/kemerdekaan sebelum syari`at).
Nilai Keadilan dan Maqasid al-Shari`ah
Demokrasi maqasidi harus mampu
menjadi wahana dan mekanisme penegakan prinsip dan nilai keadilan. Justru,
keadilan adalah bahagian daripada maqasid
al-shari`ah, objektif utama pengutusan rasul-rasul sepanjang zaman,
Ayat 25 surah al-Hadid di atas
menjadi sandaran utama maqasidiyyat
al-`adl atau posisi keadilan sebagai bahagian daripada maqasid al-shari`ah. Yang dituntut melaksanakan keadilan atau
bersikap adil dalam ayat tersebut adalah al-nas,
semua orang dalam kedudukan apa pun, termasuk orang awam. Keadilan mesti
ditegakkan oleh semua orang, di semua tempat, dalam semua keadaan. Tetapi ada
golongan tertentu yang diberikan penekanan khusus iaitu mereka yang memikul
tugas memerintah, mengurus dan menghakimi rakyat seperti yang dinyatakan dalam
ayat 58 surah al-Nisa’:
Keadilan dapat terlaksana dengan
mengimplimentasikan hukum-hukum syara` yang dinass-kan. Tetapi ini tidak bererti bahawa keadilan tidak perlu
ditegakkan dalam halhal yang tidak ada nass.
Keadilan wajib ditegakkan, ada nass
atau tidak ada nass. Justeru,
keadilan adalah prinsip, nilai dasar dan komponen penting maqasid al shari`ah yang wajib ditegakkan bila-bila dan di
mana-mana.
Pembaharuan Fiqh al-Siyasah
Tidak siapa pun dapat menafikan
kenyataan bahawa nilai-nilai al-maqasid (kebebasan, keadilan, akhlak dan karamah insaniyyah) sering kali dicabul
dan diinjak-injak, tidak hanya sepanjang sejarah pemerintahan autokratik,
tetapi juga dalam era pemerintahan yang mendakwa dirinya demokratik. Kenyataan
ini membawa kita kepada persoalan bagaimana menyikapi dan menangani isu al-istibdad al-siyasiy atau penindasan
dan kezaliman para penguasa sebagaimana yang berlaku di pelbagai negara umat
Islam hari ini. Persoalan hari ini tentunya tidak dapat dijawab dengan fiqh
zaman lampau yang sudah kehilangan justifikasi kesejarahannya. Khazanah fiqh
politik yang dihasilkan pada abad kelima hingga kelapan (hijriah) jelas tidak dapat menyelesaikan masalah masa kini (abad
kelima belas) yang sudah jauh berbeza. Perbezaannya tidak hanya dari segi
rentang waktu yang berabad-abad, tetapi juga perubahan realiti politik semasa.
Memang sangat beralasan apabila al-Raysuniy mengatakan bahawa tinjauan semula
yang berterusan, dan ijtihad baru dalam bidang fiqh politik bukan sahaja wajar,
bahkan wajib. Menurut beliau, warisan fiqh politik yang perlu ditinjau semula
bukan hanya yang salah, tetapi juga yang betul dan sesuai untuk zamannya, namun
tidak lagi dapat diaplikasikan dalam realiti hari ini. (Al Raysuniy, Ahmad:
2014:13).
Turath fiqh politik kita memang banyak membicarakan isu kezaliman
penguasa dan cara menyikapinya, sama ada terus patuh atau melawan. Ketika
berhadapan dengan penguasa zalim, umat umumnya hanya mempunyai dua pilihan:
sabar atau pedang, yang diungkapkan dalam fiqh tradisi sebagai madhhab al-sabr dan madhhab al-sayf. Yang jelas, antara dua pilihan tersebut, mazhab
sabarlah yang dominan kerana dukungan majoriti ulama atas pertimbangan maslahiy, menghindari mudarat yang lebih
besar iaitu fitnah (kacau-bilau,
pertumpahan darah dan perpecahan ummah). Dalam konteks suasana zaman tersebut
keamanan dan kestabilan politik lebih diutamakan berbanding keadilan.
Apa pun justifikasi yang
diberikan oleh ulama pendukung mazhab sabar berasaskan realiti zaman mereka,
ketika ini telah muncul generasi ulama kontemporari yang melihat persoalan al-istibdad (penindasan/kezaliman)
berasaskan realiti hari ini. Didahului oleh `Abd al-Rahman al-Kawakibiy (Taba’i` al-Istibdad wa Masari` al-Isti`bad),
diikuti oleh Muhammad al-Ghazaliy (Al-Islam
wa al-Istibdad al-Siyasiy), diteruskan oleh al-Qaradawiy (Thaurat al-Sha`b), dilanjutkan oleh
al-Raysuniy (Fiqh al-Thawrah) dan
lain-lain lagi. Antara isu penting yang ditinjau semula oleh ramai ulama masa
kini ialah pengertian hakikat fitnah
yang dijadikan asas pendirian mazhab sabar. Setelah menyaksikan akibat dominasi
mazhab sabar sehingga leluasanya kezaliman, dan lumpuhnya amar makruf nahi
munkar, al-Raysuni mendefinisikan semula hakikat fitnah:
Bertolak dari premis bahawa
mencegah kezaliman dan kemungkaran adalah perintah agama, al-Raysuniy
mempersoalkan, adakah melaksanakan perintah (agama) itu fitnah? Dengan tegas beliau mengatakan bahawa menuntut hak yang sah
bukan fitnah, menolak kemungkaran
yang sudah nyata berlaku bukan fitnah,
dan melawan kezaliman yang jelas bukan fitnah.
Yang sebenarnya fitnah ialah
keleluasaan menzalimi orang, melakukan kemungkaran, merampas hak-hak orang
lain, dan mendiamkan diri terhadap segalanya itu, membiarkannya merebak menjadi
bertambah dahsyat, sehingga rakyat kehilangan segala-gala termasuk agama dan
dunianya. Apabila kezaliman dan kerosakan merajalela, sehingga sabar dan
nasihat sudah tidak berguna lagi, maka ketika itu, kata al-Raysuniy,
Jika ada tuntutan memecat
penguasa zalim dan degil seperti, maka ia bukan fitnah, sebaliknya ia adalah suatu usaha menghapuskan fitnah hingga ke akar umbinya. Memetik
dari Taha Jabir al-Elwaniy, beliau mengatakan bahawa penindasan (al istibdad) itu sendirilah yang
sebenarnya merupakan punca terbesar fitnah
dalam segala bentuknya. (Al-Raysuniy, 2014: 39).
Sebenarnya yang dianggap membawa fitnah dalam fiqh tradisi adalah khuruj, kata yang mengandungi makna
pemberontakan bersenjata (musallah),
bukan protes aman seperti yang banyak dilakukan di mana-mana ketika ini.
Melawan dengan kekerasan (bersenjata) mungkin bukan pilihan terbaik dalam
keadaan rakyat sudah tidak memiliki kekuatan senjata (shawkah), tetapi tidak boleh dihukum secara mutlak “haram”,
sebagaimana tidak boleh dihukum secara mutlak “harus”. Hakikatnya, haram atau
harus tergantung pada pertimbangan antara maslahah
dan mafsadah yang dihasilkan atau
yang diakibatkannya. Pemikiran sedemikian itulah juga yang termuat dalam
kenyataan al-Azhar ketika berlaku gerakan kebangkitan rakyat Arab beberapa
tahun lalu,
Hukum wajib sabar terhadap
pemerintah zalim juga bukan suatu yang mutlak. Tindakan pemecatannya diharuskan
jika ada kemampuan melakukannya tanpa membahayakan keselamatan rakyat dan
masyarakat (kenyataan Shaykh al-Azhar, 30 Oktober 2011). Tindakan apa pun,
termasuk pemecatan pemimpin negara yang zalim atau fasiq, selamanya bersyarat.
Selain prinsip pertimbangan (al-muwazanah)
antara masalih dan mafasid, harus dipertimbangkan juga dari
segi maqasid al-shari`ah (memelihara
nyawa, harta-benda, maruah kemanusiaan dan lain-lainnya), di samping
pertimbangan tentang kesan dan implikasi tindakan tersebut (al-nazar fi ma’alat al-nazar fi ma’alat
alaf`al).
Ternyata pilihan rakyat era
sekarang tidak lagi terbatas pada “sabar atau pedang”, tetapi sudah ada pilihan
ketiga yang lebih baik. Yang mengumandang ketika ini bukan lagi kata al-sabr atau al-sayf, tetapi al-silmiyyah,
kata baru yang membawa erti protes aman, tidak bersenjata. Memang kenyataannya
ketika ini ruang untuk pelbagai bentuk gerakan protes aman itu terbuka lebih
luas dengan terciptanya pelbagai saluran komunikasi, teknologi maklumat, media
sosial, alam maya terbuka dan sebagainya. Protes terhadap kezaliman tidak hanya
disuarakan secara individu, tetapi lebih banyak disuarakan secara kolektif oleh
pelbagai pertubuhan, parti politik dan badan-badan NGO dari pelbagai latar
budaya, agama, ikhtisas dan sebagainya. Semuanya ini tidak ada pada zaman
lahirnya mazhab sabar dan mazhab pedang. Implikasi protes aman zaman sekarang
juga tidak sama dengan implikasi protes zaman silam yang selalu berhujung
dengan tindak balas semerta - pancung, dera atau penjara. Sekarang sudah wujud
pelbagai mekanisme mempertahankan diri dari tindakan sewenang-wenang, sudah ada
badan-badan antarabangsa yang memantau, dan sudah ada kepekaan masyarakat dunia
terhadap pelanggaran hak asasi manusia dan lain-lainnya.
Demokrasi Islami selamanya
memerlukan peranserta rakyat secara aktif dan bertanggungjawab, termasuk
komitmen pemantauan, pengawalan, teguran dan koreksi (muraqabah dan muhasabah)
terhadap dasar dan tindakan para penguasa, sesuai dengan kewajipan amar ma’ruf
nahi munkar. Dalam kaitan inilah perlunya persepsi yang benar terhadap protes
rakyat dalam bentuk demonstrasi aman (al muzahat
al-silmiyyah). Ia bukan tindakan kaum bughah
(penderhaka) yang “dihalalkan” darahnya. Mengenai isu ini Walid
al-Rawabidah merumuskan:
Demikianlah erti dan fungsi
demonstrasi dari sudut pandang demokrasi Islami. Ia adalah sejenis hisbah
politik, suatu bentuk odit kawalan pertanggungjawaban ketua pemerintah,
pernyataan keberatan rakyat terhadap dasar pemerintah dan orang-orang
kepercayaannya. Demonstrasi yang shar`iy tentunya tidak terlepas dari syarat
dan batasan syari`at (dawabit al-shari`ah),
termasuk syarat silmiyyah (tidak
bersenjata), motif penentangan terhadap kezaliman dan kemungkaran hakiki, tidak
melakukan sebarang tindakan yang merosak harta awam, dan bersih dari sebarang
perlakuan yang bertentangan dengan nilai-nilai moral kesantunan. (Al-Rawabidah,
Walid, 2015: 381).
Khatimah
Sistem politik Islam selamanya
bersifat dinamik dan luwes, sesuai dengan zaman yang berubah dan lingkungan
yang berbeza. Yang tetap dan tidak berubah adalah prinsip dan nilai-nilai
dasarnya. Bertolak dari premis tersebut, politik Islam dapat menerima
unsur-unsur yang positif walau dari mana pun datangnya. Yang penting, ia harus
disesuaikan dengan syari`at - prinsip, nilai dan maqasid-nya. Seperkara yang
perlu dicatat bahawa maqasid al-shari`ah
harus selamanya terpadu dengan fiqh dan usulnya. Kesepaduan ini perlu
dipertahankan agar maqasid al-shari`ah
tidak dieksploitasi untuk menjustifikasikan maqasid dan masalih yang terpisah
dari nass, dengan menjadikan akal
semata-mata sebagai penentunya. Sebahagian intelektual sekularis yang ikut
mewacanakan maqasid al-shari`ah
terkesan cuba mempromosikan maqasid yang terpisah dari Usul al-Fiqh, atau
maqasid yang ditawarkan sebagai alternatif kepada Usul al-Fiqh. Pemikiran
seperti itu dapat dikesan dalam tulisan Muhammad Arkoun dan mereka yang
sealiran dengannya. (Imam, Muhammad Kamal al-din, 2011:10-11). Ramai kalangan
cendekiawan Muslim masa kini yang merasakan bahawa politik adalah bidang yang
sangat memerlukan pendekatan metodologi maqasidi, malah ada yang menyarankan
pembinaan ilmu maqasid siyasi yang
khusus, berbeza daripada `ilm al maqasid
al-`ammah. Saranan ilmu khusus maqasid politik ini didasarkan kepada hujah
bahawa fiqh tradisi dalam bidang politik terkesan kurang mendapat sentuhan
maqasid; yang lebih terasa adalah penyerlahan realiti politik zaman penguasa
yang memerintah dengan kekuatan tentera. (Al-Shatiwiy, Muhammad, 2014: 97-98). Kesimpulannya,
maqasid al-shari`ah harus menjadi bingkai rujukan politik Islam masa kini.
Rujukan
Abu Sulayman, `Abd al-Hamid
Ahmad. 2012. Ishkaliyyat al-Istibdad wa al-Fasad fi al- Tarikh al-Islamiy.
Herndon: International Institute of Islamic Thought.
Al-Elwaniy, Taha Jabir. 2001.
Maqasid al-Shari`ah. Beirut: Dar al-Hadi.
Al-Fadiliy, Muhammad `Abd al-Qadir
(ed.). 2014. Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari`ah li Abi Ishaq al-Shatibiy. Beirut:
Al-Maktabah al-`Asriyyah.
Al-Khadimiy, Nur al-din Mukhtar.
2013. Abhath fi Maqasid al-Shari`ah. Beirut: Mu’assasat al-Ma`arif.
----------------- 2014. Al-Qiyam al-Akhlaqiyyat
al-Insaniyyah wa Maqasid al-Shari`ah. Kaherah: Dar al-Salam.
Al-Qaradawiy, Yusuf. 1999. Min
Fiqh al-Dawlah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Shuruq.
Al-Raysuniy, Ahmad. 2014, Fiqh
al-Thawrah - Muraja`at fi al-Fiqh al-Siyasiy al-Islamiy. Kaherah: Dar
al-Kalimah.
----------------- 2014. Al-Ummah
Hiwa al-Asl. Kaherah: Dar al-Kalimah.
----------------- 2014.
Al-Ijtihad: Al-Nass, Al-Waqi`, Al-Maslahah. Kaherah: Dar alKalimah.
---------------- 2016. Dirasat fi
al-Akhlaq. Kaherah: Dar al-Kalimah.
Al-Raysuniy, Qutb. 2013. Qa`idat
Tasarruf al-Imam `Ala al-Ra`iyyat Manutun bi al- Maslahah. Kaherah: Dar
al-Kalimah.
Al-Rawabidah, Walid. 2015.
Al-Mustajiddat fi Mas’uliyyat Ra’is al-Dawlah. Herndon: International Institute
of Islamic Thought (IIIT).
Al-Sa`udiy, `Abd al-Wadud Mustafa
2010. Al-Bayan al-Shafiy fi al-Fiqh al-Islamiy - Al- Siyasah al-Shar`iyyah.
Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Shatiwiy, Muhammad. 2014,
Manhajiyyat Maqasid al-Shari`ah Bayna As’ilat al-Madiy wa As’ilat al-Waqi`,
dlm. Al-`awwa, Muhammad Salim (ed.), Taf`il Maqasid al-Shari`ah fi al-Majal
al-Siyasiy. London: Al-Furqan.
Al-Shawiy, Sa`id. 2015.
Maqasidiyyat al-Qawa`id al-Fiqhiyyah min Khilal Kitab Qawa`id al-Ahkam fi Islah
al-Anam li al-`Izz ibn Abd al-Salam. Kaherah: Dar al- Kalimah.
Al-`Uthmaniy, Sa`d al-din. 2015.
Fi Fiqh al-Din wa al-Siyasah. Beirut: Markaz Sina`at al- Fikr li al-Dirasat wa
al-Abhath.
El-Affendi, Abdelwahab. 1991. Who
Needs an Islamic State? London: Grey Seal.
Imam, Muhammad Kamal. 2011.
Al-Maslahah fi al-Mustalah al-Maqasidiy: Ru’yat Wazifiyyah. London: Al-Furqan.
IDE/KDH: 28052016.
(Dato' Dr Siddiq Fadzil adalah Pengerusi
Institut Darul Ehsan dan mantan Presiden Wadah Pencerdasan Umat Malaysia)
No comments:
Post a Comment